sábado, 19 de mayo de 2018

SOLEMNIDAD DE PENTECOSTES. Guillermo de Saint-Thierry: El Espíritu sopla donde quiere



Mi alma miserable, desnuda, helada y aterida desea ser reconfortada por el calor de Tu amor. Por eso, para proteger mi desnudez, junto y coso cuantas telas encuentro. Y ni siquiera llego a recoger dos leños, como los de aquella sabia viuda de Sarepta (1), sino débiles yerbajos en la inmensidad de mi desierto, en la espaciosa vanidad de mi corazón para estar preparado cuando entre en el tabernáculo de mi morada con el puñado de harina y el vaso de aceite a fin de que pueda comer y morir. Más no moriré tan pronto. O mejor, Señor, no moriré, viviré para narrar las acciones del Señor (2).

Estando en pie en casa de mi soledad, como asno silvestre solitario, habitando en tierras saladas, abro la boca hacia ti, Señor, y aspirando el soplo de mi amor, aspiro el Espíritu. Y a veces, Señor, cuando estoy así ante ti y con los ojos cerrados, me pones en la boca del corazón lo que no me permites reconocer.

Sin duda percibo su sabor de manera tan dulce, suave y reconfortante que, si en mí se plenificara, ya ninguna otra cosa buscaría, pero tú no me permites advertir ni que visión corporal, ni por algún sentido del alma, ni por la inteligencia de mi espíritu, qué es lo que recibo.

Quisiera retenerlo y rumiarlo y juzgar su sabor, pero se aleja rápidamente. Por la vida eterna que espero, trago eso cuyo nombre ignoro.

Al rumiar largo tiempo su fuerza operante, desearía trasvasarla en mis venas y en el meollo de mi alma como un jugo vital, a fin de perder el gusto por todos los otros afectos y gustar sólo de ella y para siempre, pero rápidamente desaparece.

Cuando la busco, la recibo o la uso, me esfuerzo por confiar a la memoria los pocos rasgos que se han delineado más fuertemente y aún trato de ayudar a la memoria falible mediante la escritura. Pero entonces, por su misma realidad y por mi experiencia me veo empujado a aprender lo que en el Evangelio dices del Espíritu: “No sabe de dónde viene ni a dónde va”.

En efecto, todo aquello que confío con solicitud a mi memoria como imágenes apenas esbozadas a fin de poder volver a ello de alguna manera y allí recogerme cuando lo quiera, concediéndole este poder a mi voluntad cada vez que lo deseo, al oír la palabra del Señor: “El espíritu sopla donde quiere” (3). Encuentro muerto e insípido todo lo guardado pues experimento en mí mismo que el Espíritu sopla, no cuando yo lo quiero, sino cuanto Él lo quiere.

Hacia ti sólo, Fuente de Vida, debo levantar mis ojos para, sólo en tu luz, ver la luz. Hacia ti, Señor, hacia ti se vuelven hoy, y se vuelven siempre, mis ojos. Que hacía ti, en ti y por ti progresen todos los progresos de mi alma.

Que cuando desfallezca mi virtud, que es nula, que tras de ti vayan jadeando todos mis desfallecimientos. Pero, mientras tanto, ¿cuánto tiempo lo aplazarás, por cuánto tiempo se arrastrará mi alma hacia ti, ansiosa, miserable y anhelante?

Te ruego que me escondas en lo escondido de tu faz, lejos de las contiendas de los hombres. Protégeme en tu tabernáculo de la contradicción de las lenguas.



Notas:

(1) 1 Re 17,12  (cf. 1 Re 17, 9ss y Lc 4, 26)

(2) Sal 118,17 (salmo 117,17 en la liturgia = Vulgata)

(3) Jn 3,8.

domingo, 13 de mayo de 2018

ASCENSIÓN DEL SEÑOR



“Los mismos Ángeles se maravillaron de este misterio. Cristo Hombre, al que vieron poco antes retenido en una estrecha tumba, ascendía, desde la morada de los muertos, hasta lo más alto del Cielo. El Señor regresaba vencedor. Entraba en su templo, cargado de una presa desconocida. Ángeles y Arcángeles le precedían, admirando el botín conquistado a la muerte. Y, aunque sabedores de que nada corpóreo puede acceder a Dios, contemplaban sin embargo, a sus espaldas, el trofeo de la Cruz: era como si las puertas del Cielo, que le habían visto salir, no fueran lo suficientemente anchas para acogerlo de nuevo. Jamás habían estado a la altura de su nobleza, pero, después de su entrada triunfal, se precisaba un acceso todavía más grandioso. Ciertamente, a pesar de su anonadamiento, nada había perdido. No es un hombre el que entra, sino el mundo entero, en la Persona del Redentor de todos” (Ambrosius, De vera fide 4, 1; PG 16, 271).


“Y aquellos Espíritus que dudan porque aprecian en su Cuerpo los estigmas de la Pasión –de los que carecía cuando salió del Cielo- y preguntan: “¿Quién es este Rey de la gloria?”, tú les responderás: “Es el Señor héroe valeroso, héroe de la guerra”. Y si te preguntan, como en el diálogo del Profeta Isaías: “¿Quién es éste que viene de Edom, es decir, de la tierra?, ¿cómo es que está rojo su vestido y sus ropas como las del que pisa un lagar?”, entonces tú les mostrarás la veste de su Cuerpo, embellecida por los ornamentos de su pasión y de su Divinidad, como nunca brillaron de tanto amor y de tanta belleza” (Gregorius Nazianzenus, Oratio 45, 15; PG 36, 658)


Oración:  SALMO 24 (23)  LITURGIA DE ENTRADA EN EL TEMPLO


1 Salmo de David.



Del Señor es la tierra y todo lo que hay en ella ,

el mundo  y todos sus habitantes,

2 porque él la fundó sobre los mares,

él la afirmó sobre las corrientes del océano .

Condiciones para un verdadero culto

3 ¿Quién podrá subir a la Montaña  del Señor

y permanecer  en su recinto sagrado ?



4 El que tiene las manos limpias 

y puro el corazón;

el que no rinde culto  a los ídolos

ni jura falsamente :

5 él recibirá la bendición del Señor,

la recompensa de Dios, su salvador .

6 Así son los que buscan  al Señor,

los que buscan tu rostro , Dios de Jacob.

La entrada de Dios en su Santuario

7 ¡Puertas , levanten  sus dinteles,

levántense, puertas eternas ,

para que entre  el Rey de la gloria!



8 ¿Y quién es ese Rey de la gloria?

Es el Señor, el fuerte, el poderoso, 

el Señor poderoso en los combates .



9 ¡Puertas, levanten sus dinteles,

levántense, puertas eternas,

para que entre el Rey de la gloria!

10 ¿Y quién es ese Rey de la gloria?

El Rey de la gloria

es el Señor de los ejércitos .

sábado, 5 de mayo de 2018

El icono de la Deesis o Deisis


“Un icono de las Iglesias orientales, que comienza a ser redescubierto por sus hermanas de Occidente, expresa muy adecuadamente este misterio orante de la Iglesia en el Pentecostés de los últimos tiempos: es el Icono de la Deesis (Literalmente ‘súplica’, ‘ruego’,’ petición’).
En el centro,  Cristo tiene en una mano el rollo de la historia (El Cordero crucificado y resucitado) y con la otra bendice al mundo (la efusión del Espíritu Santo): es siempre en la Ascensión donde se revela y se realiza el misterio de la Misión. A un lado y a otro, la Virgen María y Juan Bautista, con las manos abiertas y extendidas, no son más que oración, intercesión, gemido del Espíritu. María esta siempre aquí, Iglesia de la Visitación de Dios entre los hombres; pero Aquel que ella llevó y aquel que quedó lleno del Espíritu Santo están ahora en la Liturgia Eterna. ‘Bienaventurada tu que has creído…’ (Lc 1,45),  es la Bienaventuranza de la Iglesia, porque su Compasión no puede no dar su fruto eterno”
(Jean Corbon, Liturgia Fontal, Misterio-Celebración-Vida, Palabra, Madrid, 2009,  p 258).

lunes, 30 de abril de 2018

La síntesis patrístico-monástica y la Iglesia Occidental hoy (Cuarta parte)

      Hubo otros eventos que contribuyeron a que las autoridades católicas romanas vacilaran en apoyar la oración contemplativa. Uno de ellos fue la controversia referente al Quietismo, un conjunto de enseñanzas espirituales que fueron condenados por el Papa Inocencio en 1687 por tratarse de un falso misticismo. Eran unas enseñanzas bastante ingeniosas; consistían en que uno hacia un acto de amor a Dios de una vez y por siempre, por medio del cual uno se entregaba totalmente a Él con la firme intención de no echarse para atrás nunca. Siempre y cuando uno no retirase esa intención de pertenecer enteramente a Dios, la unión divina estaba asegurada y no se precisaba ningún esfuerzo adicional, ni dentro ni fuera de la oración. Parece que la gran diferencia entre una intención que se dedica una sola vez, por más importante que sea, y el establecimiento de la misma como una disposición permanente, pasó desapercibida para la mayoría.

En Francia floreció una forma más atenuada de esta doctrina hacia fines del siglo XVII, y llegó a conocerse como el Semi-Quietismo. El Obispo Boussuet, capellán de la corte de Luís XIV, se convirtió en uno de los peores enemigos de esta forma atenuada del Quietismo y logró que se condenara en Francia. De qué exageraciones se valió al referirse a la enseñanza, no está muy claro; lo cierto es que la controversia le dio muy mala reputación al misticismo tradicional. De ahí en adelante, no se aprobaba ninguna lectura acerca del misticismo en los seminarios y en las comunidades religiosas. En su libro Historia Literaria del Pensamiento Religioso en Francia Henri Bremond relata que no se encuentra ningún escrito sobre el misticismo, que valga la pena, en el transcurso de los siglos siguientes. Los autores místicos del pasado fueron ignorados, al extremo de que algunos pasajes de las obras de San Juan de la Cruz fueron interpretados como que apoyaban el Quietismo, forzando a sus editores a bajar el tono o modificar algunas de sus afirmaciones. Sus manuscritos originales tan sólo reaparecieron en este siglo, cuatrocientos años después de haber sido escritos.

Otro paso atrás en la espiritualidad cristiana se debió a la herejía del Jansenismo, que tomó fuerza durante el siglo XVII. A pesar de que eventualmente también fue condenado, dejó tras sí una actitud generalizada contra el ser humano que prevaleció durante el siglo XIX y perduró hasta este siglo. El Jansenismo pone en duda la universalidad de la acción redentora de Jesús, así como la bondad intrínseca de la naturaleza humana… Todavía hasta el presente los sacerdotes y personas religiosas están tratando de sacudirse los últimos remanentes de la actitud negativa que absorbieron en el curso de su formación ascética.

Otra tendencia poco saludable en la Iglesia moderna fue el énfasis exagerado que se daba a las devociones y revelaciones privadas, y a las apariciones. Esto llevó a que perdieran su valor, tanto la liturgia como los valores comunitarios y la percepción del misterio trascendente que una buena liturgia engendra. En la mente popular se continuaban considerando los contemplativos como santos, magos, o por decir lo menos, personas excepcionales. La verdadera naturaleza de la contemplación permaneció en la oscuridad o confundida con fenómenos tales como la levitación, las locuciones, los estigmas y las visiones, que aunque se relacionan con aquella, son accidentales, y no una parte esencial de la misma.

En el siglo XIX hubo muchos santos, pero pocos mencionaron o escribieron acerca de la oración contemplativa. Tuvo lugar una renovación de la espiritualidad en la ortodoxia oriental, pero la corriente principal del desarrollo Romano Católico fue de un carácter legalista, con una especie de nostalgia por el Medioevo y por las influencias políticas que disfrutaba la Iglesia en aquellos tiempos. El abad Cuthbert Butler, en su libro Misticismo occidental, resume las enseñanzas aceptadas por todos durante los siglos XVIII y XIX: A excepción de personas con vocaciones excepcionales, la oración normal que practicaba la mayoría, incluyendo monjas y monjes contemplativos, obispos, sacerdotes y personas laicas, era una meditación sistemática que seguía un solo método, que podía ser uno de los siguientes cuatro: La meditación de acuerdo con los tres poderes descritos en los Ejercicios Espirituales de san Ignacio; el método de san Alfonso…, el método descrito por san Francisco de Sales en Introducción a la Vida Devota, o el método de san Sulpicio…”.

En todo caso, la enseñanza posterior a la Reforma, que se oponía totalmente a la contemplación, era todo lo contrario de la enseñanza original, una tradición que se enseñó sin interrupción durante quince siglos, que sostenía que la contemplación era la evolución normal de una vida espiritual genuina, y que, por lo tanto, era asequible para todos los cristianos.

Estos hechos históricos pueden ayudar a explicar cómo fue que la espiritualidad tradicional del Occidente se llegó a perder en los últimos siglos y por qué el Concilio Vaticano II tuvo que prestarle atención directamente a este problema tan agudo y decidirse a auspiciar la renovación espiritual. Son dos las razones por las cuales la oración contemplativa está siendo el objeto de renovada atención en nuestros tiempos. Una es que los estudios históricos y teológicos han desempolvado las enseñanzas íntegras de san Juan de la Cruz y otros maestros de la vida espiritual. La otra es el reto oriental que surgió a raíz del período post-guerra mundial…

lunes, 23 de abril de 2018

La síntesis patrístico-monástica y la Iglesia Occidental hoy (Tercera parte)

 “La Historia de la Oración Contemplativa en la Tradición Cristiana”, en Mente abierta y corazón abierto[1].


El método de la oración que se propuso tanto para el laicado como para el clero durante los primeros siglos del cristianismo, se llamaba lectio divina, que traduce literalmente “lectura divina”, una práctica que involucraba la lectura de las Sagradas Escrituras y más específicamente, el escuchar lo que se leía. Los monjes repetían las palabras del texto sagrado con sus labios hasta que sus cuerpos entraban a formar parte del proceso. Lo que perseguían era cultivar, a través de la lectio divina, su capacidad para escuchar y prestar atención interior a niveles cada vez más profundos. Orar era su forma de responder al Dios que les hablaba por medio de las Escrituras y al cual deban alabanza en la liturgia.

La parte reflexiva, que consistía en meditar sobre las palabras del texto sagrado, se llamaba meditatio, o sea, “meditación”. El movimiento espontáneo en que la voluntad respondía a estas reflexiones, se llamaba oratio, o sea, “oración afectiva”. A medida que estas reflexiones y actos de la voluntad se iba simplificando, uno se trasladaba a un estado de descanso en la presencia de Dios, que era lo que se entendía por contemplatio, o “contemplación”.

Estos tres actos -meditación discursiva, oración afectiva y contemplación- pueden presentarse durante el mismo período de oración. Están entrelazadas entre sí. Al igual que los ángeles suben y bajan por la escalera de Jacob… A veces uno alababa al Señor con los labios, otras veces con los pensamientos, otras con actos de la voluntad, otras con la atención absorta en la contemplación. Se consideraba que la contemplación era la consecuencia normal de escuchar la palabra de Dios. El acercarse a Dios no estaba dividido en compartimientos de meditación discursiva, oración afectiva y contemplación. El término oración mental, con sus categorías distintivas, no existía en la tradición cristiana con anterioridad al siglo XVI.

Alrededor del siglo XII tuvo lugar un desarrollo bien marcado en la forma de pensar religiosa. Se fundaron las grandes escuelas de teología. Fue la época en que surgieron el análisis preciso en cuanto a conceptos, la división entre género y especies, las definiciones y clasificaciones. Esa capacidad cada vez más pronunciada para el análisis fue un desarrollo de gran importancia para la mente humana. Por desdicha, esta misma pasión por el análisis en el campo de la teología ejercería su influencia más adelante sobre la práctica de la oración y le pondría fin a la simple y espontánea forma de orar de la Edad media que se basaba en la lectio divina y llevaba a la contemplación. Los maestros de espiritualidad del siglo XII, tales como Bernardo de Clairvaux, Hugo y Ricardo de San Víctor y Guillermo de Saint Thierry se dedicaron a desarrollar una interpretación teológica de la oración y la contemplación. En el siglo XIII los franciscanos crearon métodos de meditación que se basaban en dichas enseñanzas, y que ganaron gran popularidad.

Durante los siglos XIV y XV, la peste bubónica y la Guerra de los Cien Años diezmaron pueblos, ciudades y comunidades religiosas, en la misma época durante el nominalismo y el Gran Cisma producían una decadencia general, moral y espiritual. Alrededor del año 1380 surgió un movimiento de renovación, llamado Devotio Moderna, en los Países Bajos y que luego se difundió en Italia, Francia y España, como una réplica a la necesidad general de una reforma. En un momento de la historia en la cual las instituciones y estructuras se desmoronaban, el movimiento de Devotio Moderna buscó utilizar la fuerza moral emanada de la oración para fomentar la autodisciplina. Hacia fines del siglo XV se crearon los métodos de oración mental, un nombre muy adecuado puesto que con el pasar del tiempo se tornaban cada vez más complicados y sistematizados...

Al avanzar el siglo XVI, la oración mental llegó a dividirse en tres: la meditación discursiva cuando predominaban los pensamientos; la oración afectiva cuando el énfasis se ponía en los actos de la voluntad; y la contemplación si predominaban las gracias infundidas por Dios mismo. La meditación discursiva, la oración afectiva y la contemplación dejaron de ser partes de un mismo período de oración para pasar cada una a ser una forma definida y precisa de orar, cada una con sus respectiva mira, método y propósito… El progreso natural de la oración hasta llegar a la contemplación, no encajaba en las categorías que estaban aprobadas, y por lo tanto, no se recomendaba.

Junto con esta disminución de la tradición viviente de la contemplación cristiana, la vida espiritual tuvo que enfrentarse con nuevos retos que trajo consigo el Renacimiento... Era imperativo y necesario reconquistar el mundo para Cristo, en vista de los elementos paganos que se estaban apoderando de la cristiandad. No es de sorprenderse, entonces, que aparecieran nuevas formas de orar que encajaban mejor en el ministerio apostólico. El nuevo énfasis en la vida apostólica requería una transformación en las formas de espiritualidad transmitidas hasta ese momento por los monjes y los mendigos. El genio y la experiencia contemplativa de San Ignacio de Loyola lo inspiraron a que canalizara la tradición contemplativa, que corría peligro de perderse, en una forma que fuese apropiada para la nueva era.

Los Ejercicios de San Ignacio, compuestos entre 1522 y 1526, juegan un papel muy importante para poder entender el estado de espiritualidad presente en la Iglesia Católica Romana. Los Ejercicios Espirituales proponen tres métodos de oración. Las meditaciones discursivas prescritas para la primera semana son para hacerlas con las tres facultades del ser humano: memoria, intelecto y voluntad. La memoria recuerda el punto escogido de antemano como el tema de la meditación discursiva; el intelecto reflexiona sobre las lecciones que uno quiera sacar del mismo; y la voluntad hace promesas que se basan en el mismo punto, con el fin de poner en práctica dichas lecciones. Es así como se llega a una reforma de vida.

El término contemplación que se usa en los Ejercicios Espirituales tiene un significado diferente al tradicional. Consiste en imaginar y “contemplar” un objeto concreto, como por ejemplo, mirar los personajes del Evangelio como si estuvieran presentes, oír lo que están diciendo, relacionándose y contestando a las palabras que pronuncian y a sus actos. Este método, que es prescrito para la segunda semana, tiene como mira el desarrollo de la oración afectiva.

El tercer método de la oración de los Ejercicios Espirituales se llamó la aplicación de los cinco sentidos. Consiste en aplicar sucesivamente los cinco sentidos al objeto de la meditación, espiritualmente. Este método está diseñado para preparar a los principiantes para la contemplación en el sentido tradicional de la palabra y para promover el desarrollo de los sentidos espirituales en aquellos más avanzados en la oración.

Vemos, entonces, que Ignacio no propuso que se siguiera sólo un método de oración. La tendencia que desafortunadamente redujo los Ejercicios Espirituales a un solo método, el de meditación discursiva parece provenir de los mismos Jesuitas. En 1574 el Padre General de los Jesuitas, en una misiva dirigida a la provincia española de la Sociedad, prohibió la práctica de la oración afectiva y la de la aplicación de los cinco sentidos, prohibición que fue repetida en 1578. Fue así como la vida espiritual de un segmento importante de la Sociedad de Jesús se vio limitada a un solo método de oración, a saber, la meditación discursiva, de acuerdo con las tres fuerzas intelectuales. El carácter predominantemente intelectual de esta meditación continúo ganando importancia a través de toda la Sociedad en el curso de los siglos XVIII y XIX. La mayoría de los manuales sobre espiritualidad escritos hasta este siglo, limitan su instrucción al tema de la meditación discursiva.

Para alcanzar a captar en toda la extensión el impacto de lo anterior sobre la historia reciente de la espiritualidad católica romana, tengamos en cuenta la influencia penetrante que ejercieron los Jesuitas como que eran los representantes de la Contra-Reforma. Muchas de las comunidades religiosas que se fundaron en los siglos posteriores adoptaron las normas de la Constitución de la Sociedad de Jesús, recibiendo simultáneamente la espiritualidad que enseñaba y practicaba la Sociedad junto con las limitaciones impuestas, no por San Ignacio, sino por sus menos inspirados sucesores…Los Ejercicios Espirituales estaban diseñados para formar contemplativos en acción. Teniendo en cuenta la inmensa y beneficiosa influencia de la Sociedad, uno podría afirmar que si a sus miembros se les hubiese permitido practicar los Ejercicios Espirituales de acuerdo a la idea original de san Ignacio y a cómo él intentó que fueran, o si le hubieran prestado más atención a sus propios maestros, como lo fueron los padres Lallemant, Surin, Grau y De Caussade, el estado actual de la espiritualidad de los católicos romanos sería bien diferente.



[1] Thomas Keating, ocso (1923) es uno de los principales maestros de oración contemplativa (Centering Prayer) dentro del mundo cristiano. Cursó sus estudios en Yale y Fordham, para luego ingresar a la vida monacal. Actualmente reside en el monasterio de Snowmass, Colorado

RETIRO DE SUPERIORES DE SURCO (CONFERENCIA DE COMUNIDADES MONASTICAS DEL CONO SUR) EN EL MONASTERIO DE RENGO CHILE (PREDICADOR RMO. P. GUILLERMO ARBOLEDA. OSB)

lunes, 16 de abril de 2018

La síntesis patrístico-monástica medieval y la Iglesia Occidental hoy (Segunda parte)


La síntesis patrística, amputada en Occidente de su dimensión espiritual, fue reemplazada por una nueva visión del cristianismo, en la que la vida monástica fue marginada a favor de otras formas de vida religiosa hasta una nueva ruptura, descripta por R. Loqueneux en   su obra “Science classique  et thélogie” (Ciencia clásica y teología)[1]. Mientras que hasta “los siglos XVII y XVIII la ciencia clásica fue elaborada” en un marco en el cual “la teología estaba en el corazón del pensamiento de la mayor parte de los sabios”, en el siglo XVIII se produjo una nueva ruptura, que el autor califica asimismo de “divorcio”, con la filosofía de las Luces que culminara en el siglo XIX. Hasta ese momento, en efecto, era imposible “para el historiador de las ciencias, aislar a estas de “la influencia de las teologías naturales y racionales”, “como así también de las relaciones que ellas mantenían con la teología revelada”. Las matemáticas y las leyes de la naturaleza, que hasta entonces se estudiaban con la finalidad de probar la existencia de Dios, lograron su autonomía. En adelante la ciencia conducirá al cientificismo y al materialismo; y la teología se         verá despojada de su condición de ciencia. Al igual que es posible observar las leyes de la naturaleza sin referencia a una revelación, será asimismo posible hacer exégesis o estudiar la literatura cristiana de los primeros siglos sin referencia explícita a la fe. En cuanto a la espiritualidad, ella continuará su  evolución sin relación directa con la teología, con una proliferación de discursos más o menos místicos y la multiplicación de devociones.

Todo el discurso se concentrará en adelante sobre la moral y la importancia de las obras de bien, lo cual provocará la floración de múltiples congregaciones que se definirán esencialmente por sus obras. San Alfonso María de Ligorio, san Vicente de Paúl y todas las congregaciones consagradas a la             educación, a la salud y a las obras de caridad se convertirán en los actores principales del paisaje eclesial. La espiritualidad será confinada a un ámbito íntimo, la teología ya no será reconocida como la reina de las ciencias, y       será en el terreno de las obras y sobre todo del discurso moral que la Iglesia desplegará toda su energía en Occidente. Pero este magisterio moral de la Iglesia conocerá a su vez una contestación radical al final del siglo XIX con los maestros de la duda[2]: Nietzche, Freud y Marx; y luego, a mediados del siglo XX, con el rechazo de Humanae Vitae y la multiplicación de los escándalos, que van a quitar credibilidad esa última parte de la doctrina cristiana.           Mientras que el discurso de la Iglesia se concentraba sobre las cuestiones de moral, ella era cada vez menos escuchada y no sentida como legítima, incluso entre los cristianos. El siglo XX señala con esto la          desaparición            progresiva del último elemento nacido de la síntesis patrística.

Si se considera que la espiritualidad, la aventura interior, significa lo que los antiguos llamaban Theoria, es decir la búsqueda de lo Bello; que la teología concierne a la búsqueda de la Verdad, la ortodoxia; y  que la vida activa y la moral atañen a la búsqueda del Bien, la ortopraxis, asistimos por tanto a una desaparición progresiva de los tres elementos constitutivos de la primera síntesis patrística. Los debates y luchas en este inicio del siglo XXI, que conciernen únicamente y de manera significativa a los problemas morales, son ciertamente indicativos del empobrecimiento de la síntesis patrística, pero sobre todo nos revelan el trabajo que debe emprenderse hoy en la Iglesia de Occidente. Y en esta tarea la vida monástica tiene justamente un lugar singular.

En efecto, desde hace algunos decenios, asistimos en la Iglesia latina, a un florecimiento de fundaciones y comunidades nuevas todas las cuales, más o menos claramente, se consideran dentro de la tradición monástica. De Taizé a Bose, de los hermanos y hermanas de Belén a las fraternidades monásticas de Jerusalén, desde las Comunidades de las Bienaventuranzas a las comunidades diversas y variadas, todas se inspiran y se reclaman más o menos del modelo monástico, agregando también otros elementos y mezclando los diversos estados de vida. Sin hablar de los grupos de hombres    y mujeres laicos que se han constituido en torno a las comunidades monásticas, para inspirarse en la RB, sin por ello hacerse monjes o monjas. De una forma un poco paradojal, mientras que las comunidades monásticas tienen dificultades para reclutar nuevos miembros, nunca han estado tan acompañadas y apreciadas. La síntesis monástica atrae y suscita emulación, hasta las     grandes empresas miran a Benito           y a su Regla como precursores de los principios de la gestión empresarial.       

La vida monástica atrae porque aparece como uno de los últimos ámbitos en donde la alianza de los tres universales[3], lo Bello, lo Verdadero y el Bien parecen haber sobrevivido. Frente a un discurso            muy a menudo únicamente moralizante y activista, el modelo    monástico ofrece una alternativa con su liturgia, su experiencia espiritual, su arte de vivir y su implicación en las realidades no solo intelectuales sino también muy concretas de este mundo. Sin duda, es la misma razón la que empuja a tantos de nuestros contemporáneos a interesarse por las Iglesias       de Oriente, que han salvaguardado mucho mejor que la Iglesia latina esa síntesis de la edad de oro de los Padres. Pero la verdadera cuestión que se nos    plantea hoy en día es comprender si basta con volver a la síntesis del siglo IV,         o si hay que suscitar, con nuevos esfuerzos, una renovada expresión espiritual, teológica y ascética. En la perspectiva de “la hermenéutica de la continuidad” presentada por Benedicto XVI en su discurso a la curia romana del 22 de diciembre de 2005, no es posible vislumbrar una nueva síntesis que no se enraíce en aquella de los primeros siglos. Pero no se trata de contentarse con hacer arqueología. El verdadero problema es volver a encontrar esa unidad profunda que permitió a la Iglesia proponer la fe          a las diversas culturas que fue encontrando.

En ese sentido, la época que atravesamos es muy apasionante. La presencia simultánea del Papa Francisco y del Papa emérito Benedicto es a este respecto muy instructiva. Porque mientras el Papa Francisco ubica su discurso resueltamente en la esfera moral, pero al modificar los parámetros parece querer dar vuelta la página del moralismo de los siglos XIX y XX; el Papa emérito Benedicto, que ha constituido en la continuidad de las catequesis  del miércoles una verdadera síntesis de la tradición de la Iglesia, ha entregado a los cristianos todos los elementos necesarios para redescubrir esa extraordinaria síntesis del cristianismo de la que tanta necesidad tiene nuestra época. Paradojalmente, al contrario de la imagen que presentan los medios de todas partes, mientras que Francisco aparece como el Papa que da vuelta la página de un pasado terminado, revolucionando los parámetros del discurso moral, Benedicto aparece como el Papa que prepara el futuro, esa nueva síntesis que aún subsiste en la Regla que también lleva su nombre.



[1] Science classique et Théologie, Vuibert Adapt-Snes, Paris 2010.
[2] Sospecha.
[3] Trascendentales.

lunes, 9 de abril de 2018

La síntesis patrístico-monástica medieval y la Iglesia Occidental hoy (Primera parte)

 “La vida monástica y la síntesis patrística”, en Introducción a la Regla de San Benito[1].


La RB aparece en el siglo VI, al fin de un período excepcional de la historia de la Iglesia, que se acostumbra a llamar “la edad de oro de los Padres de la Iglesia”. Algunos prolongan esta “edad de los Padres” bastante más allá de la antigüedad tardía, hasta el siglo XII en Occidente, haciendo de san Bernardo el último de los Padres. Esta proposición no es algo meramente anecdótico. De hecho, nos pone sobre la vía de una comprensión diferente de la historia y de sus consecuencias. A partir del siglo XVII, numerosas teorías nacieron para tratar de explicar la emergencia del movimiento monástico. La mayor parte de ellas insistían sobre el aspecto marginal y contestatario de dicho movimiento. El monacato habría nacido como una reacción contra la evolución de cuerpo eclesial, y habría preconizado un retorno a los orígenes, un retorno   a las fuentes.

Si este análisis encuentra en ocasiones algunos puntos de apoyo en los escritos antiguos, sin embargo, no resiste el examen. La Vita Antonii es la obra de un obispo, san Atanasio. San Antonio, san Basilio,          san Jerónimo, san Juan Casiano estuvieron implicados en las controversias teológicas de su época, en estrecha relación con los obispos. La intervención de los monjes en la controversia    de Éfeso, el famoso latrocinio de Éfeso, termina por convencernos que su retiro del mundo no significaba de ningún modo el desinterés por todo lo que sucedía.

Lejos de aparecer como un movimiento contestatario frente a la decadencia eclesial después del edicto de Constantino, el monacato primitivo aparece más bien como la expresión más acabada y el fruto más precioso de “la edad de oro de los Padres  de la Iglesia”. Incluso se puede decir que en él            se expresan de una manera verdaderamente acabada           los elementos esenciales de la síntesis de los Padres. Esta síntesis conjugaba de una forma única a un mismo tiempo la búsqueda de la experiencia espiritual e interior (lo bello o theoria),         la expresión racional más elaborada de            la fe (lo verdadero u ortodoxia), un arte de vivir que intentaba expresar en lo concreto de la existencia cotidiana las consecuencias de la lógica de la Encarnación (el bien o la moral),     fundamento del cristianismo.

Pensar la vida monástica como el resultado específico de una culminación y no como la expresión de una contestación, nos obliga a revisar nuestra manera de comprender la institución que va a nacer de esta intuición, y que luego se alimentará de la RB. Para comprender cómo la          vida monástica encarna esta síntesis de la edad de oro de los Padres de la Iglesia, basta con releer los últimos párrafos de la Conferencia 10 de Casiano sobre la oración. Detrás de la controversia teológica que enfrentó a los monjes sobre el sentido del versículo de Gn 1,26, y sobre la amplitud de “la imagen y semejanza” en el hombre, se perfila una cuestión aún mucho más importante. En efecto, según Casiano, sin una fe justa (verdadera), incluso el más gran de los ascetas (el bien) no puede llegar a la oración pura (lo bello). Existe, por tanto, un vínculo entre estas tres dimensiones de la existencia humana que constituyen el genio de la síntesis patrística, a saber, espiritualidad,           teología y moral ascética. La vida monástica no se comprende fuera de esta síntesis. Ella expresa su fruto más hermoso y acabado.

La RB, como toda la tradición monástica antigua, se inscribe dentro de esa perspectiva en la que los elementos fundamentales permanecen vinculados, en Occidente, hasta el inicio del siglo XII. Por consiguiente, no sin razón se habla de san Bernardo como el último de los Padres. Como    lo ponía de relieve Benedicto XVI en la          audiencia general del 4 de noviembre de 2009, la controversia que enfrentará a san Bernardo y Abelardo, marca un cambio decisivo en el pensamiento occidental. Mientras que para Bernardo, “la teología tiene un único fin: el de promover la experiencia viviente e íntima de Dios”, definiéndose así su misión como “una ayuda para amar siempre más y siempre mejor al Señor”; para su oponente, Abelardo, por el contrario, que          introduce el término técnico de “teología”, esta es en principio y ante todo un ejercicio del “examen crítico de la razón”. El siglo XII es el siglo que marca una primera ruptura en la síntesis patrística de los orígenes, la ruptura entre la             teología y la experiencia interior.

En un largo artículo que ha consagrado a esta controversia, “la separación entre teología y espiritualidad”, P. Verdeyen[2] ha analizado las causas y las consecuencias de este “verdadero divorcio entre la reflexión    teológica y la vida espiritual en la Iglesia latina”. “Relegada a los márgenes de la ascesis y la mística”, la espiritualidad se ha visto confinada en “la zona irracional de la sensibilidad”. Este divorcio no ha significado la desaparición de la espiritualidad, sino su separación del campo racional, su relegamiento a la esfera de lo íntimo y de la piedad    privada. Este divorcio ha coincidido con el reflujo de la vida monástica y con la aparición de nuevas formas de vida religiosa, más urbanas e intelectuales, como los franciscanos, los          dominicos y más tarde de los jesuitas. La teología será considerada entonces como “la   reina de las ciencias”[3], culminación de esa búsqueda del saber que, desde el trívium al quadrivium, arriba al conocimiento perfecto. Este cambio histórico saludado por M.-D. Chenu como el paso del argumento de autoridad a una actitud racional, en su estudio sobre la teología del siglo XII[4], también ha conducido al hecho de que el monasterio ya no aparezca como la ciudad de Dios a la cual se lleva el mundo (pp.            237-239). La teología pasa así del régimen monástico al régimen escolástico (pp. 345-350), con el triunfo de la Quaestio sobre la Lectio (p. 210).


[1] Guillaume Jedrzejczak, ocso. nació en 1957 en el norte de Francia, en el seno de una familia de mineros de origen polaco. A los 25 años al término de su carrera de abogado, e ingresó en la Abadía de Mont-de-Cats, donde fue elegido abad en 1997 hasta 2009.
[2] “La séparation entre théologie et spiritualité. Origine et conséquences de ce divorce”, Nouvelle Revue Théologique 127 (2005), pp. 62-75.
[3] H. DUMÉRY, C. GEFFRÉ, J. POULAIN, “Théologie”, Encyclopedia Universalis (en ligne), 2. La théologie, science de la foi.
[4] La théologie au XIIe siècle, Col. Études de philosophie médiévale, XLV, Préface E. Gilson, Vrin, Paris 1957.

sábado, 7 de abril de 2018

Misa Crismal 2018

http://telefe.com/canal8tucuman/local/jueves-santo-misa-crismal/

https://www.arzobispadotucuman.org.ar/single-post/2018/03/29/LA-MISA-CRISMAL-EN-IGLESIA-CATEDRAL

martes, 3 de abril de 2018

Saludo de Pascua 2018

“A todos les deseo tener ojos de Pascua, 
capaces de ver en la muerte, la vida,
en la culpa, el perdón,
en la separación, la unidad,
en las heridas, la gloria, 
en el hombre, a Dios, 
en Dios, al hombre, 
en el Yo, el Tú,
¡Y junto a esto, toda la fuerza de la Pascua! "

Klaus Hemmerle (1929-1994).

Felices Pascuas de Resurrección
+ Abad Edmundo y Comunidad monástica 

miércoles, 28 de marzo de 2018

Breve diálogo sobre la pureza de corazón con un “monje luterano”


V. ¿Podrías sintetizar tu pensamiento sobre la pureza de corazón?



Kierkegaard dixit: “...la pureza de corazón radica en querer una sola cosa. Esta es la tesis que ha motivado el discurso con que hemos comentado las palabras apostólicas: ¡Acercaos a Dios y El se acercará a vosotros, limpiad vuestras manos, vosotros pecadores, y purificad vuestros corazones, vosotros los indecisos! Porque el entregarse al Bien es una total decisión anímica, y no es factible por medio de la astucia y de la adulación de la lengua afirmarse en Dios, en el supuesto de que el corazón esté lejos. No, puesto que Dios es espíritu y verdad, sólo se puede permanecer cerca de El con sinceridad, por querer ser santo, como El es santo por pureza de corazón”[1].



La pureza de corazón que es “entregarse al Bien” y “afirmarse en Dios”, confiando filialmente en Él, es “una total decisión anímica”, que “no es factible por medio de la astucia y de la adulación de la lengua”. No hay pureza de corazón sin confianza, sin sinceridad, sin apertura de corazón, sin actitud filial, y por tanto sin escucha, sin diálogo, sin paternidad espiritual.

A la exhortación de Santiago (Cf. St 4,8) que motiva y orienta tu discurso, hace eco la bienaventuranza del Evangelio: Benditos los puros de corazón porque ven a Dios (Cf. Mt 5, 8), permanecen cerca de él, caminan humildemente en su presencia y quieren que él los haga santos. La pureza de corazón restaura en el monje la imagen de Dios, lo hace semejante a Dios y lo configura con Cristo, manso y puro de corazón.



VI. Paul Ricoeur, otro hermano hijo de la Reforma, ha dicho “el signo da que pensar”, ¿podrías regalarnos, para concluir nuestro breve diálogo, un signo para seguir pensando la “pureza de corazón”?



Kierkegaard dixit: “Pureza de corazón: se trata de una figura del lenguaje que compara al corazón con el mar, ¿por qué es así? Simplemente debido a que la profundidad del mar determina su pureza, y su pureza determina su transparencia. Puesto que el mar es puro únicamente cuando es profundo, y es transparente si es puro, tan pronto como es impuro deja de ser profundo, y no es otra cosa que agua en superficie, y así como hay agua tan sólo en superficie ya no es transparente. Por el contrario cuando es puro en profundidad y transparencia, entonces resulta de una sola consistencia, no importa lo mucho que se le observe; en tal caso su pureza constituye constancia en profundidad y transparencia. Desde este aspecto comparamos al mar con el corazón, pues la pureza del mar consiste en la constancia y transparencia. No hay tormenta que pueda conturbarlo; ninguna ráfaga de viento agita su superficie, ninguna espesa neblina puede extenderse sobre él; ninguna duda puede agitarlo; ninguna nube oscura es capaz de oscurecerlo: antes bien, permanece calmo, transparente en su profundidad. Si hoy pudieras contemplarlo, te sentirías transfigurado al observar su pureza. Si lo estuviste contemplando todos los días, declararías que siempre es puro... similar al hombre que quisiera una sola cosa. Así como el mar, cuando está calmo y profundamente transparente, refleja lo celeste, lo mismo pasa con el corazón puro, cuando esta en calma y profundamente transparente, anhela ansiosamente el Bien. Como el mar se hace puro sólo por su impulso hacia arriba, así también el corazón se purifica al anhelar únicamente el Bien. Así como el mar espejea la elevación de los cielos en sus profundidades puras, así también el corazón, si está calmo y profundo en transparencia espejea la divina elevación del Bien en sus puras profundidades. Cuando ocurre de esta manera entre el cielo y el mar, entre el corazón y el Bien entonces es posible afirmar que existiría una limpia impaciencia para codiciar un elevado reflejo. Porque si el mar es impuro resulta incapaz de proporcionar un puro reflejo del cielo”[2].



Gracias por tu generosidad, te pedimos un signo para pensar y nos regalaste una hermosa parábola, con su explicación, para nuestra meditación personal y comunitaria.



Nos encomendamos a tu oración “monástica” para que el Señor nos conceda un corazón puro y una ardiente caridad para recibir el don del Reino que vino, viene y vendrá; porque como bien afirma la especialista ya citada: “Más que un tratado (La pureza de corazón es querer una sola cosa), es la oración de un penitente que en soledad y recogimiento interior ruega para que en su corazón se cumpla el deseo de querer de verdad una sola cosa: el BIEN, única eternidad en el tiempo que se aplica y resiste a todos los cambios”.




[1]La pureza de corazón es querer una sola cosa, p. 197.
[2]Idem., pp. 197-199.

sábado, 24 de marzo de 2018

Breve diálogo sobre la pureza de corazón con un “monje luterano”



III. Lo opuesto a “pureza de corazón” es entonces la “doble mentalidad”, la cuestión tercera versa por tanto sobre las especies de doblez:



Kierkegaard dixit: “Hay una clase de doblez que, por su índole intensa y activa de íntima coherencia, quiere en apariencia el Bien, pero se engaña pues quiere cualquier otra cosa. Es decir, siempre que aspira al Bien con miras a la recompensa, por miedo al castigo o como una forma de autoafirmación. Hay todavía otra clase de doblez que se origina en la debilidad, la más común entre los hombres, una versátil mentalidad que quiere el Bien con cierta sinceridad, pero únicamente lo quiere ‘de modo gradual’…”[1].



Entonces tiene razón Ana María Fioravanti, estudiosa argentina de tu pensamiento, cuando afirma: “Hay múltiples barreras del autoengaño para no querer esa sola cosa: a) La variedad de objetivos sensuales y mundanos: placer, honores, poder, riquezas; b) El deseo de recompensa en un acuerdo entre el Bien y el mundo, que impide mantenerse ante lo eterno; c) El miedo no al mal sino al castigo; d) El servicio egocéntrico del Bien: querer que el Bien triunfe por su intermedio, para apuntar la victoria a su favor, como forma de autoafirmación; y e) Querer el Bien únicamente en cierto grado”[2].

Resumiendo más aún, dos serían las clases de doblez: a) querer en apariencia el Bien, quererlo por otra cosa (medio para…), y b) querer con cierta sinceridad el Bien, pero de modo gradual (Si, pero…todavía no).

En los pliegues que genera esta doble mentalidad es donde los pensamientos apasionados (logismoi, demonios, pasiones) que “naturalmente” brotan, se esconden, anidan, habitan y dominan. La lucha fundamental del monachos es contra el dolus: “Estrellar inmediatamente contra Cristo los malos pensamientos que vienen a su corazón, y manifestarlos al anciano espiritual” (RB 4, 50).



IV. Vuelvo a insistir: ¿Qué hay que querer para ser puro de corazón?, y agregaría una más, ya que la anterior hace referencia a la voluntad, ¿qué papel juega la inteligencia en la pureza de corazón?



Kierkegaard dixit: “Si uno quisiera una sola cosa, en tal caso debe querer el Bien, porque sólo de esta manera le será posible querer una sola cosa. Si procede con sinceridad ha de querer el Bien de verdad. Ya se trate de un hombre de acción o de un sufriente debe querer hacerlo todo por el Bien, o quererlo sufrir todo por el Bien. Y, además ha de permanecer consagrado al Bien. Sin embargo, puede abusarse de la inteligencia en la búsqueda de evasiones, o bien externamente cayendo en la decepción. El buen hombre, por el contrario, usa la inteligencia para finalizar con las evasiones y, por ende, para decirse y permanecer constante en la entrega. Asimismo, emplea la inteligencia para prevenir las decepciones externas. Ha de querer sufrirlo todo por el Bien y ser y permanecer consagrado al Bien”[3].



Querer el Bien sería sinónimo de escuchar-obedecer la voluntad de Dios, por eso es lo que posibilita y capacita para querer una sola cosa. Es la obediencia filial que libera. Luego, si un hombre procede con sinceridad ha de querer el Bien de verdad, es decir, hacerlo todo (hombre de acción) y sufrirlo todo (hombre sufriente) por el Bien[4], no por sí mismo o por otra cosa. La pureza de corazón permite amar como Dios ama. Querer el Bien es decir en la angustia del huerto: “Padre que no se haga lo que (como) yo quiero, sino lo que (como) tu quieres” (Cf. Mt 26, 39 y par).

Tu frase: “ser y permanecer consagrado al Bien” (que es una muy buena definición de monje) es clave, porque es aquí es donde entra en juego la inteligencia: abusando de ella en búsqueda de evasiones (excusas o justificaciones) para caer siempre en la presunción o la decepción, o usando de ella, siendo un hombre (“estadio religioso”), un monje, para finalizar con las evasiones y decidirse a permanecer constante en la entrega, como Abraham, nuestro padre en la fe. Fioravanti lo dice así: “El precio de querer esa sola cosa es: a) Estar dispuesto a sufrirlo todo; b) Ser leal, comprometerse y poner en evidencia las evasiones; c) Vivir como individuo, centrarse en sí mismo (porque ante lo eterno ninguno es maestro y cada uno es alumno), significa dar cuenta de la fidelidad, únicamente personal, a la verdad y al Bien”.



[1] La pureza de corazón es querer una sola cosa, pp. 137-139.
[2] http://www.sorenkierkegaard.com.ar
[3] La pureza de corazón es querer una sola cosa, p. 197.
[4] Cf. Colación I, VII.

sábado, 17 de marzo de 2018

Breve Diálogo sobre la pureza de corazón con un “monje luterano”





En esta oportunidad en lugar de recurrir a la Colación I de Juan Casiano, la conocida conferencia del Abad Moisés sobre el fin y el objetivo de la vida monástica[1], intentaremos “dialogar” brevemente con un “monje luterano” (el oxímoron es intencional ya que Lutero escribió y luchó Contra los votos monásticos), nos referimos al filósofo y pastor danés: Sören Kierkegaard (1813-1855). Lo haremos recogiendo seis “migajas” de su tratado La pureza de corazón es querer una sola cosa, que es el primero de los veinte Discursos Edificantes de Diverso Tenor (Copenhagen 13 de marzo de 1843), en los cuales habla sin “pseudónimos” (Adaptación de una conferencia dada primero a la comunidad de la Abadía Cristo Rey el 26 de diciembre 2012 y luego en el Ciclo de Conferencias “Librería Lectio”, Córdoba, 9 de mayo de 2014.)
.



I. Estimado hermano Sören: El carisma propio de la vida monástica, en todas sus formas y figuras, es la puritas cordis, por eso la primera pregunta que quisiera formularte es: ¿qué es y qué no es?



Kierkegaard dixit: “…la pureza de corazón consiste en querer una sola cosa; pero querer una sola cosa no puede significar querer los placeres del mundo y cuanto pertenece a éste, incluso en el supuesto de que alguien se reservara una sola cosa a su elección, puesto que esta sola cosa no sería sino engaño. Desear una sola cosa no podría significar tampoco quererla en el vano sentido de su grandeza, pues únicamente a un atolondrado puede parecerle que es una”[2].



Si no comprendo mal tus palabras, la pureza de corazón implicaría: tanto la unidad del “objeto” querido (una sola cosa, una cosa que sea realmente una) que unificaría al “sujeto” que lo elige y quiere, cuanto la consecuente renuncia al “mundo” con sus múltiples placeres y su aparente grandeza[3], o dicho en lenguaje benedictino, la renuncia a la “voluntad propia”[4]. Para realizar el amor (fin) el monje tiene que morir a la propia voluntad (objetivo), porque renunciando a sí mismo (ego) es como se realiza[5]. Sólo Dios Es, sólo Dios es Uno, sólo Dios es el Bien, sólo Dios es Bueno. Querer una sola cosa, es lo mismo que decir, amar a Dios.

En el siglo XII San Bernardo de Claraval escribió: “Dichosos los limpios de corazón, porque ésos van a ver a Dios. Como si dijera: Purifica el corazón, despreocúpate de todo, sé monje, esto es, único. Pide al Señor una sola cosa y búscala. Afánate y mira que él es Dios. Así, cuando limpies tu corazón por el espíritu de inteligencia, inmediatamente verás a Dios por el espíritu de sabiduría; y gozarás de Dios”[6]. Texto que Cantalamessa comenta en total sintonía con Kierkegaard: “En algunos ambientes monásticos se añade… una idea nueva e interesante: la de la pureza como unificación interior que se obtiene deseando una cosa sola, cuando esta «cosa» es Dios. Escribe San Bernardo: «Bienaventurados los puros de corazón porque verán a Dios. Como si dijera: purifica el corazón, sepárate de todo, sé monje, sólo, busca una cosa sola del Señor y persíguela (Sal 27, 4), libérate de todo y verás a Dios (Sal 46, 11)»…”[7].

En una palabra, la puritas cordis hace al monachos, unificado, indiviso, uno, porque el misterio que le atrae y en el que se deja adentrar, no sin “temor y temblor”, es esencialmente uno y por lo mismo unificante. “El Señor le replicó: -Marta, Marta, te preocupas y te inquietas por muchas cosas, cuando una sola es necesaria. María escogió la mejor parte y no le será quitada” (Lc 10, 41-42).



II. La segunda cuestión es entonces: ¿cuál es la condición sine qua non de la pureza de corazón?, o dicho negativamente, ¿qué se opone a ella?



Kierkegaard dixit: “Para querer una cosa se debe querer el Bien. Ahí está lo primero, la posibilidad de capacitarse para querer una cosa. Pero en cuanto a querer genuinamente una cosa, no debe sino querer el Bien. Por otro lado, en cuanto al acto de querer el Bien, a quien no lo quiere de verdad debemos considerarlo de doble mentalidad. (La doblez consiste en dividir la naturaleza del Bien que éste mantiene unido por toda la eternidad: la doblez estriba en unir lo que el Bien ha mantenido separado en el tiempo. La persona de doble mentalidad olvida lo Eterno y es así como hace mal empleo del tiempo, no menos que de la eternidad)”[8].



Tu respuesta es bastante compleja; querer una cosa exige querer el Bien y quererlo de verdad. “Querer el Bien”, con mayúsculas (ya sabemos quién es el Bien y el único Bueno por la parábola del joven rico de Mt 19, 16-30), es “la posibilidad de capacitarse para querer una cosa”, y esto sería a la vez un don (posibilidad) y una tarea (capacitarse). La pureza de corazón es sinónimo de “libertad”, mezcla de “angustia” y “confianza”. La pureza de corazón es pureza de la voluntad (querer sólo la voluntad de Dios, sin falsa segunda intención) y pureza de la inteligencia (pensar en Dios).

En cuanto, “al acto de querer el Bien”, cabrían pues dos posibilidades: a) quererlo religiosamente, de verdad, es decir con “pureza de corazón”, o b) no quererlo de verdad, sino estética/éticamente, con “doble mentalidad” (dividir- lo eterno, unir-lo temporal). Como dice uno de tus amigos: “la vida estética es la vida superficial, centrada sobre las facultades interiores (aístesis, significa sensación); vida ética es la centrada en la voluntad o el entendimiento práctico; vida religiosa es la centrada sobre la fe. En otras palabras, la vida estética está bajo el signo del placer; la ética bajo el signo del deber, la religiosa bajo el signo del sufrimiento”[9].

El opuesto a la pureza de corazón no es la impureza, sino la hipocresía, donde lo primero es el público, la apariencia, lo de fuera, y después Dios, el corazón, lo de adentro. Hipocresía es falta de caridad (los otros son sólo admiradores) y sobre todo falta de fe. “Kierkegaard evidenció la alienación que resulta de vivir de pura exterioridad, siempre y sólo en presencia de los hombres, y nunca sólo en presencia de Dios y del propio yo. Un pastor -observa- puede ser un «yo» frente a sus vacas, si viviendo siempre con ellas no tiene más que esas con las que medirse. Un rey puede ser un yo de frente a los súbditos y se sentirá un «yo» importante. El niño se percibe como un «yo» en relación con los padres, un ciudadano ante el Estado... Pero será siempre un «yo» imperfecto, porque falta la medida. «Qué realidad infinita adquiere en cambio mi “yo”, cuando toma conciencia de existir ante Dios, convirtiéndose en un “yo” humano cuya medida es Dios... ¡Qué acento infinito cae sobre el “yo” en el momento en que obtiene como medida a Dios!»…”[10].

La vida monástica puede ser vivida en los dos primeros estadios, pero es posible dar el “salto al vacío” necesario para ser acogidos por y en la pureza de corazón. Es el “Aún te falta una cosa. Vende todo lo que tienes…” del relato del joven rico. “La viuda de Lc 21, ofreciendo todo lo que tenía para vivir, es la respuesta más explícita de lo que significa una sola cosa[11].

La pureza de corazón es “el criterio” de discernimiento vocacional: “si busca verdaderamente a Dios” (Cf. RB. 48, 7), es la base, en cuanto disposición, para el proceso de formación que la tiene como objetivo, y la piedra de toque de la “conversio-conversatio morum”. Dice el jesuita Rupnik: “Para quien no procede con la lógica del amor, renunciar a su propia voluntad significa meterse en un camino seguro de frustraciones, de neurosis y de auténtica despersonalización”[12].

El que tiene doble mentalidad olvida lo Eterno, o mejor dicho, al Eterno, por eso pierde el instante, el tiempo y la eternidad. El dolus, que se expresa en el ocultar, la mentira y la murmuración, es lo que deshace, destruye al monachos.


+ Pedro Edmundo Gómez, osb.


[1] Cf. Juan Casiano, Colación I, IV.
[2] S. Kierkegaard, La pureza de corazón es querer una sola cosa, Trad. de L. Farré, La Aurora, Bs. As., 1979, p. 118.
[3] Cf. Colación I, V.
[4] Cf. RB. Prol, 1-3; 1, 10-11; 3, 7-8; 4, 59-61; 5, 1-9, 12; 7, 12, 19-22, 31-33; 33, 1-4; 49, 5-10; 71, 3-4; 72, 6-7.
[5] Cf. M. I. Rupnik, De la experiencia a la sabiduría, Profecía de la vida religiosa, PPC, Madrid, 1999, pp. 105-106.
[6] San Bernardo de Claraval, Tercera serie de sentencias 2, Obras completas de San Bernardo VIII, BAC, Madrid, 1993, 117.
[7] R. Cantalamessa, Las bienaventuranzas evangélicas, 9 marzo de 2007.
[8] La pureza de corazón es querer una sola cosa, p. 118.
[9] L. Castellani, De Kirkegor a Tomás de Aquino, Guadalupe, Buenos Aires, 1973,  p 105.
[10] R. Cantalamessa, op. cit.
[11] M. I. Rupnik, Jesús en la mesa de Betania, La fe, el sepulcro, la amistad, Monte Carmelo, Burgos, 2008, p. 66.
[12] M. I. Rupnik, De la experiencia a la sabiduría, p. 106.